Nuevas Aproximaciones Teóricas al Fenómeno Ético-Social Contemporáneo

*En lo que sigue, reproduciré un paper que he elaborado en relación a las nuevas categorías teórico-pragmáticas que se configuran y reactualizan en el contexto de las transformaciones socio-culturales que dan vida al proceso de mundialización. Cualquier cita, extracción o copia debe ser formalmente informada a su redactor. Que estén muy bien y espero reactivar este blog que tan olvidado lo he dejado.

ABSTRACT:

La emergencia de la sociedad de la información y de un mundo altamente democratizado y liberalizado han impactado fuertemente en el ámbito de la ética, readecuando sus principios y fundamentos básicos. Asistimos a un proceso vertiginoso de relativización y subjetivización de las pautas éticas y normativas cuyo patrón común es la dependencia absoluta en el sujeto y su libertad decisoria.
El presente trabajo tiene como objeto principal examinar y problematizar diversas perspectivas de análisis en el espectro de la ética social actual, teniendo como eje troncal la discusión y reflexión en torno a las nuevas categorías teórico-pragmáticas que se configuran y reactualizan en el contexto de la globalización y las transformaciones socio-culturales que se originan en su seno. La primera parte tendrá un carácter expositivo, analizando y contrastando los nuevos discursos que se articulan para la estructuración de una conciencia ética actual. La segunda parte busca ilustrar la opinión y crítica del autor en relación a lo discutido. El curso de la investigación nos llevará a concluir que no existe un paradigma ético único con el que definir el comportamiento moral actual en base a la complejidad y multifocalidad cultural y social que exhibe el mundo de hoy.



CONCEPTOS CLAVES: Sociologismo ético, Relativismo, Subjetivismo Moral, Emotivismo Ético, Politeísmo Axiológico, Ética del discurso, Ética de las responsabilidad.





Primera Parte: ¿Es posible plantear un sistema ético actual?:
Las diversas transformaciones socio-culturales que han introducido los nuevos paradigmas posmodernos ubicados genéricamente en un contexto globalizado y liberalizado han puesto en duda la posibilidad de contar con un código ético universal o, al menos, de una plataforma práctica de mínimos morales con los que orientar nuestra conducta. La discusión se ha planteado en términos del retroceso de las imágenes religiosas como forma sociológicamente legitimadora de la moral, el debilitamiento jerárquico de las tradiciones y los sistemas de regulación conductual –la familia, principalmente- y los múltiples relieves, expresiones y desafíos que representa la multiculturalidad y el dinamismo científico-tecnológico. La principal significación que estos cambios han comportado es, a nuestro entender, la fractura del paradigma antropológico-ético aristotélico en donde hombre y política constituían una unidad simbiótica, transitando hacia un acelerado proceso de individuación y debilitamiento de la naturaleza organizativa y cooperativa del hombre. Afirma Innerarity: “…El hombre no debe ser entendido en adelante como animal político sino como individuo soberano. La situación y condición humanas- lo que aquí hemos llamado su contexto social- no entran ya en la definición del hombre, sino a la manera de un añadido externo y circunstancial. El individuo es indiferente al lugar social…”[1]
Las implicancias éticas de esta transformación socio-política son múltiples. En lo esencial, el hombre no reconoce en la sociedad o en la cultura un canon ético modélico, sino más bien, deja a su libertad la actitud moral que adopte. De ahí podemos concluir que el único valor ético universal actual que se reconoce es la libertad y su fuerza decisoria. El origen más próximo, a nuestro entender, de este cambio de enfoque se localiza en las múltiples perspectivas de elecciones que la globalización dispende, insertas en un marco de agitada pluralización y diversificación de las expresiones culturales, sociales y tecnológicas.

Como punto de partida, uno de los principales diagnósticos que se han vertido en torno al ámbito de la ética en la actualidad dice relación con la generalización de un relativismo moral cuyo supuesto fundamental es la sujeción de las pautas de racionalidad y del edificio valórico a construcciones culturales específicas y cambiantes[2]. La conciencia moral se hace, por tanto, subjetiva en tanto se observa una creciente privatización y atomización del ámbito ético. [3] Ésta perdida de objetivación de la conciencia ética ha conducido a la reducción de toda verdad y moralidad a la individualidad psíquica del sujeto particular, a su condición única e intrascendente de sujeto cognoscente.
La forma de una sociedad relativista impide, incluso, una noción universal de la verdad y de la falsedad. Se constituye, más bien, como un determinismo puro de la intuición. Bajo esta perspectiva, sostengo que el relativismo es una consecuencia lógica del desarme social, esto es, al fragmentarse la sociedad, se acentúa el subjetivismo natural del sujeto.
El emotivismo ético aparece como un fenómeno estrechamente vinculado al relativismo. El filósofo escocés David Hume (1711-1776) es considerado el primero en sistematizar esta teoría ética, según la cual es imposible comprobar la veracidad o falsedad de los juicios morales en tanto éstos descansan en la aprobación o rechazo que me produce la experiencia específica. Luego, los juicios morales son mera expresión de un estado emotivo en particular. En palabras del propio Hume, “… mientras dirijas tu atención al objeto, el vicio no aparecerá por ninguna parte. No lo encontrarás hasta que dirijas tu reflexión hacia tu propio corazón y encuentres un sentimiento de reprobación, que brota en ti mismo, respecto a tal acción. He aquí un hecho, pero un hecho que es objeto del sentimiento, no de la razón…”.[4] Con Hume se evidencia claramente una ruptura epistemológica en relación al sustrato cognitivo-racionalista defendido por sus coetáneos ilustrados, Descartes y Kant, que a mi parecer, se ha extendido y profundizado en el ámbito ético actual. La emergencia de los mass media, por ejemplo, constituye una expresión nítida de cómo una manifestación expresiva –el llanto, por ejemplo- resulta funcional para ilustrar lo que le parece “malo” o “bueno” a una persona que se apoya en la experiencia sensorial determinada por la circunstancia específica, no por un principio moral transcendente a lo empírico. [5]
El emotivismo niega, por tanto, la posibilidad de fundar objetivamente la moral. El británico Alasdair MacIntyre ha sido uno de los principales teóricos del fenómeno en nuestra época. El emotivismo contemporáneo aparece como una situación de profundo disenso moral que se expresa en una multitud de teorías éticas, aparentemente similares entre sí, pero que en realidad, constituyen un producto fragmentario y disperso del patrimonio ético- filosófico. Esta afirmación suscita un contexto cultural de caos, que lleva al escepticismo y a la “hipertrofia” del subjetivismo. MacIntyre definiría cultura emotivista como “… una forma de cultura en la que los que hacen afirmaciones morales creen que están apelando a algún tipo de norma moral independiente de sus propias preferencias y sentimientos, aun cuando, de hecho, no exista el tipo concreto de norma moral al que están apelando y, por consiguiente, se limiten a expresar sus propias experiencias de forma enmascarada…”[6] La influencia concreta de este fundamento emotivista se encuentra, por ejemplo, en los interminables debates morales contemporáneos en torno a la conveniencia de la guerra, la igualdad de oportunidades o el aborto[7] . Charles Taylor (1931 - ), por otro lado, caracteriza la cultura emotivista como “… la cultura de la autorrealización del individuo que ha perdido los lazos con la comunidad, replegándose en una esfera de intimidad egoística y narcisista…”[8]
Adela Cortina[9] ha explicado esta problemática desde una perspectiva histórica, argumentado que aquéllas sociedades en donde existió un vínculo estrecho entre la Iglesia y el Estado, así como en los regímenes comunistas se constituyó un monismo moral cuyo núcleo era la imposición de un código moral único basado en el seguimiento acrítico e irrestricto de las orientaciones ético-normativas emanadas del oficialismo político y de la institucionalidad eclesiástica. Ante el advenimiento de la libertad religiosa y la expansión de los procesos de democratización y liberalización, los ciudadanos se vieron enfrentados a una profunda crisis moral, acostumbrados a una actitud pasiva en las cuestiones éticas. Se produjo, siguiendo la línea argumentativa de Cortina, la instalación social del subjetivismo ético bajo el cual es imposible fundar “verdades éticas” alcanzadas en un ámbito racional, intersubjetivo y colectivamente mentado. [10]
El debate que propone Cortina es el de recobrar el sentido de una ética universalista al estilo kantiano pero adaptada a la heterogeneidad ideológica y moral posmoderna. En lo concreto, invita a la formación de una ética de mínimos de justicia y máximos de felicidad. Los primeros se nos presentan como exigencias a las que dar satisfacción merced de un acuerdo asociativo, dialógico y unánime. “… En el terreno de la justicia es en el que tiene pleno sentido exigir a alguien que se atenga a los mínimos que ella pide, y considerarle inmoral si no los alcanza. Por eso éste no es el ámbito de los consejos, sin de las normas, no es el campo de la prudencia, si no de una razón práctica que exige atenerse intersubjetivamente a estas normas…”[11]
Los máximos de felicidad, en tanto, corresponden principios personales de elección fundados en convicciones no exigibles por la sociedad, la que sólo puede abocarse a la orientación y a la proposición. “… Decíamos que son ética de máximos las que aconsejan qué caminos seguir para alcanzar la felicidad, cómo organizar las distintas metas que una persona se pueda proponer, los distintos bienes que puede perseguir para lograr ser feliz. Aquí no tiene sentido exigir qué se debe hacer: aquí no tiene sentido culpar a alguien de que no experimente la felicidad como yo la experimento…”[12]
La idea básica del subjetivismo, por otro lado, se ha invocado como sustento teórico para alimentar el debate bioético en boga actualmente. Peter Singer, por ejemplo, vinculó este tema con la decisión del Tribunal Supremo de Estados Unidos de legalizar el aborto tras cuya disposición el entonces recientemente electo presidente George Bush reaccionó molesto por lo que sugirió a la institución reconsiderar la naturaleza del fallo:
“…En la mente del presidente Bush, la cuestión de si debe ser legal el aborto va estrechamente ligada a la de si es moralmente incorrecto: se opone a la legalización del aborto, afirma, porque cree que el aborto es inmoral. ¿Cómo hemos de reaccionar a esto? Una posibilidad es que podemos coincidir con él, y decir que de hecho el aborto es inmoral. Otra posibilidad es que podemos estar en desacuerdo y decir que de hecho el aborto es moralmente aceptable. Pero existe una tercera posibilidad. Podríamos decir algo como esto: Por lo que respecta a la moralidad, no existen "hechos" y nadie tiene o no "razón". El presidente Bush no hace más que expresar sus propios sentimientos personales sobre el aborto. Dice que es malo, pero esto no es más que su forma de entenderlo. Otros discrepan de ella, y sus sentimientos no son más "correctos" que los de otra persona. Personas diferentes tienen sentimientos diferentes, y esto es todo…” [13]
La relación que ilustra Singer remite al concepto fundamental que esconde el comportamiento ético en la actualidad: no existe un criterio mínimo, objetivo y universal en virtud de cuya aceptación se oriente la reflexión filosófica y ética en el mundo de hoy. Se asume que vivimos en una sociedad cuya pluralidad ideológica hace inviable la materialización de un acuerdo racional sobre cuestiones éticas fundamentales de la actualidad. En la cita de Singer se observa, simétricamente, la indefinición práctica que padece el terreno de lo correcto o lo justo, cuestión asociada íntimamente al fundamento emotivista de nuestra cultura hoy en día.
La más viva expresión de este examen se encuentra en la tesis del politeísmo axiológico .El sociólogo alemán Max Weber fue el primero en formular esta denominación para referirse al producto ético-sociológico de la desintegración de las imágenes mítico-religiosas del mundo y del progreso en la racionalización de las estructuras sociales fruto del célebre proceso de modernización. La transición que marca Weber es la de núcleos caracterizados por estructuras fraternales y comunitarias (Gemeinschaft) cohesionadas por la tradición y fuertes lazos de pertenencia, a una etapa de estructuras societarias (Gessellschaft) distintivamente seculares e individualistas donde los vínculos se han fragmentado, produciéndose un “desencantamiento” (Entzauberung) de enormes implicancias en la dimensión ética. El hombre posmoderno es en sí mismo el único capaz de definir su conciencia ética, sin recurso a instancias superiores de ningún tipo.[14]
Volviendo a MacIntyre, el politeísmo axiológico es la más pura consecuencia del emotivismo contemporáneo: la matriz ética se diversifica, trueca y adopta significaciones e interpretaciones absolutamente personales en virtud del debilitamiento del vínculo asociativo.
Los filósofos Jürgen Habermas y Karl Otto Apel, en tanto, desarrollan el principio ético-discursivo a objeto de recuperar el sustrato cognitivo-racionalista perdido desde la conceptualización del imperativo categórico de Kant. En este contexto, la teoría comunicativa pretende recoger el universalismo y formalismo kantiano, pero dotándolo de un carácter dialógico en tanto se asume la ausencia de un consenso de normas y principios a seguir.[15] La novedad teórica que introduce el paradigma comunicativo es que pone énfasis en el discurso argumentativo y las relaciones interpersonales como vehículo para satisfacer intereses universalizables. Este proceso comunicativo no implica instrumentalización del otro, sino entendimiento y discusión con el otro, bajo el criterio articulador del discurso práctico que arranca del principio de que todos los afectados intervienen como libres e iguales en una búsqueda cooperativa de la verdad en que la única coacción permitida es la de mejor argumento.[16]
Quiero rescatar, en este sentido, el espíritu que, si bien idealista, recorre la ética del discurso. La virtud principal de ella es, a nuestro entender, la reinstauración de la lógica aristotélica de la ciudad (polis) y el predominio teórico que le asigna a los grupos de sociedad civil en la formación del constructo moral. Trasladando la exposición a un plano socio-político, suscribo con la tesis habermasiana en el sentido de que el problema ético en la actualidad puede solucionarse a través de la recomposición de la relación interactiva y consensuada de los individuos cuyo agente principal sea, en base a nuestro pensamiento, el Estado. En el último tiempo, diversos pensadores y autores han invitado a fortalecer y reconstituir la sociedad civil como un eje troncal en la optimización y mejoramiento de la institucionalidad democrática [17]
El reduccionismo ético a la sociedad, en tanto, ha sido abordado por el francés Emilio Durkheim bajo el concepto de sociologismo ético. Expresiones de la Iglesia Católica, entre otras, han atribuido parte de la crisis moral contingente, a este fenómeno. [18]
La tesis estructural que sostiene esta teoría es la subordinación de la conciencia moral a la construcción social. La arquitectura valórica es producto de la sociedad entendida como organismo autosuficiente con características específicas que la definen como grupo. El hecho ético, es por tanto, un “hecho social”. Puede parecer que esta interpretación no es compatible con la institución de la libertad del sujeto como pilar fundamental de la ética social actual, tal como se analizó en los primeros párrafos. Pero a nuestro parecer, esta tesis no considera un punto de inflexión alternativo. Si bien el hombre no se rige por la libertad de edificar su conciencia ética en forma autónoma, sí lo hace por la decisión de la mayoría, lo que igualmente constituye una determinación libre e incondicionada.
En este sentido, se advierte un paralelismo equívoco con lo argumentado por Cortina. En ese caso se trataba de una uniformidad ética fruto de una imposición arbitraria y forzosa y en cuya génesis no participaba un sustrato de libertad del individuo.
Lo que sí podemos reconocer es que en esta formulación no interviene un componente racional concientemente operacionalizado. Más bien, podríamos afirmar que se trata de un comportamiento ético sustentado en una lógica rebañil y mimética. El individuo sigue a la “masa” porque cree que ella encarna valores “correctos”. [19]
Mencionamos al principio que el polifacético desarrollo tecnocientífico así como las crisis económicas, ecológicas y políticas han reestructurado el corpus teórico-práctico de la ética contemporánea en los términos que hemos planteado hasta ahora. Sin perjuicio de lo anterior, nos interesa incorporar una última arista teórica que marca un quiebre en el paradigma antropocéntrico que predominaba en el debate ético-filosófico heredado de la tradición aristotélica y racionalista-ilustrada. El riesgo en el progreso técnico, la manipulación genética y el desastre medioambiental han ciertamente modificado la relación entre el hombre y el mundo. Esta constatación ha inspirado la necesidad de recuperar una conducta ética responsable frente a los peligros latentes que engendra la postmodernidad, siendo el filósofo alemán Hans Jonas (1903-1993) uno de sus principales teóricos.[20]
Jonas parte de un hecho fundamental: el hombre es el único ser conocido que tiene responsabilidad. Dada esta premisa, propone insertar el binomio ética-naturaleza en la reflexión contemporánea, a través de la construcción de un concepto de moral proyectado hacia el futuro y que garantice sustentabilidad real en el tiempo. Para esto, sigue la forma del clásico imperativo categórico kantiano, redefiniéndolo bajo la expresión: “Actúa de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con una vida humana auténtica”. Para Jonas, por tanto la responsabilidad es un deber, un “hecho moral” que recorre todo el pensamiento occidental, pero que hoy se ha vuelto más acuciante y urgente dada las condiciones de la sociedad tecnológica. La idea fundamental que atraviesa su ética es, luego, la experiencia de la vulnerabilidad: las generaciones actuales tienen la obligación moral de hacer posible la continuidad de la vida y la supervivencia de las generaciones futuras. El enfoque jonasiano es, en cierto sentido, rupturista con la idea troncal del subjetivismo: el hombre debe actuar colectivamente para reprimir el desenfreno de la tecnociencia y a la vez proclive a la idea del emotivismo: su opción por el deber ecológico arranca del sentimiento de la superioridad intransable de la vida y su preservación.

Segunda Parte: Conclusiones, Proposiciones y Consideraciones Finales:
Como se ha someramente planteado, se han configurado una serie de respuestas para la interrogante en cuestión: ¿Cómo se fundamenta una ética social en el contexto de la postmodernidad y la globalización? Así, hemos podido concluir que no existe un paradigma único para explicar conceptualmente la ética postmoderna. Si bien hay consensos generales en torno a la universalización del relativismo y del subjetivismo en el comportamiento ético contemporáneo, no se reconoce una teoría ética unificadora que integre las múltiples perspectivas que germinan en el seno de una sociedad dinámica, multicultural y crecientemente racionalizada. En el horizonte práctico, efectivamente se observa que el hombre ha replegado su conciencia ética a su puro ámbito privado-individual, no dejando espacio a la creación intersubjetiva y racional de un pacto de mínimos morales en virtud del cual se oriente el debate ético-filosófico en la actualidad. La exaltación de la subjetividad, se constituye, luego, como la principal expresión moral de la época que se manifiesta en que la construcción valórica descansa en una elección o decisión cuya justificación es puramente individual y desafectada del “todo social”. Afirmamos al principio de la exposición que este fenómeno encuentra su antecedente más próxima al quiebre definitivo del paradigma aristotélico-tomista en cuanto a la conformación de una ética sintética, consensuada y comunitaria, catalizando la particularización de la conciencia moral y relativizando al máximo la esfera normativa.
Por otro lado, se puede afirmar que la formación ética ha adquirido en el último tiempo creciente importancia en los círculos académicos y universitarios lo que aparece como un elemento positivo en pos de la rehabilitación de la ética, esquilmada por la despersonalización y la atomización que gobiernan la praxis social del mundo moderno. No se hace posible, por tanto, armonizar los múltiples puntos de vista en una sola gran teoría ética. A título personal, uno de los grandes desafíos de la ética es alcanzar una plataforma elemental de juicios éticos cuya base de sustentación sea la incorporación de las nuevas herramientas analítico-comprensivas que brinda la ciencia y la técnica. Mi propuesta personal se funda en la racionalización y democratización del proceder ético. En concreto, una discusión sobre un tema de índole bioético, por ejemplo, debe ser liderada por quienes exhiban un mayor manejo teórico de ello, en virtud de lo cual puedan proporcionar un “piso mínimo” cuya aprobación dependiese de la sociedad civil, con los que, luego, aplicar nuestra “sana pluralidad” ideológica, cultural, etcétera. No apelo a un adoctrinamiento masivo sobre las cuestiones éticas, sino al necesario imperio de la razón ayudado con los múltiples avances bio-tecnológicos asociados al mundo postmoderno. En términos metodológicos, el Estado, junto con las universidades y centros de educación superior, seleccionarían un grupo idóneo de personas de diversas orientaciones político-partidarias y orígenes socio-culturales para que generen informes periódicos sobre un asunto ético en boga. Luego, el Estado sometería a la población a un plebiscito-naturalmente no periódico, sino sólo cuando se hayan alcanzado una serie de acuerdos relevantes- con el objeto de incorporar a la población civil e incentivar su crítica y reflexión. Si sobre los tres cuartos de la población se manifiesta a favor de la norma ética, ésta primaría en toda la discusión legislativa como pura expresión democrática.

[1] Dialéctica de la Modernidad, Daniel Innerarity, Editorial RIALP S.A Madrid, página 31. En específico, para el autor, este fenómeno constituye “la praxis política de la modernidad”.
[2] Este fenómeno encuentra su primer origen histórico en la célebre afirmación de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas: de la existencia de las que existen y de la no existencia de las que no existen”
[3] Nos parece interesante, en este sentido, advertir una dualidad clave, a saber: la ascendiente integración e interdependencia del mundo ha traído aparejado un proceso análogo de diversificación en los modos de vida y, en lo que nos respecta, una especificación transversal de las normativas éticas. Se habla, por ejemplo, con gran interés, de la ética del marketing, de los negocios o de la ética deportiva. Una conclusión de lo anteriormente expuesto es que pareceríamos asistir a un marco socio-cultural de personalización y des-sustancialización de los parámetros éticos y, paralelamente, a una revalorización de los mismos en los ámbitos académico-formativos y laborales. Se puede afirmar, sin dudar, que la ética “está de moda”.
[4] David Hume, “Investigations about moral principles”. Es importante en este sentido aclarar que Hume no niega que la razón intervenga en el juicio moral, sino que sea el elemento más importante en la elaboración de éste.
[5] En particular, quiero tomar el caso del mediático fallecimiento de Felipe Cruzat. En éste efectivamente se generó una transversal conexión emotiva con el espectador, lo que, sin embargo, no se tradujo en el aumento de los inscritos para la donación voluntaria de órganos.
[6] Entrevista hecha al autor el 2005 por Ricardo Yepes.
[7] En “Tras la Virtud”, Alasdair MacIntyre, Editorial Biblioteca de Bolsillo, página 19. En ellos, se esgrimen una serie de razones cuya elaboración racional es indudable pero que, a su vez, impide alcanzar un consenso moral dada la legitimidad que todas las posturas argumentadas exhiben en tanto producto de sus incuestionables preferencias y voluntades personales respecto de los temas en cuestión.
[8] Charles Taylor, “La ética de la autenticidad”, Editorial Paidós Ibérica, 1994.
[9] Doctora en Filosofía por la Universidad de Valladolid y Munich. Autora de, entre otras, obras tales como: Ética Mínima: Introducción a la Filosofía Práctica, Madrid: Tecnos, 1986, Ética sin Moral. Madrid: Tecnos, 1990 y Ética de la Razón Cordial. Educar en la Ciudadanía del siglo XXI. Ediciones Nobel, 2007.
[10] En “La ética y la sociedad civil”, Adela Cortina, Editorial Alauda, 1994.
[11] Ibídem. Pág. 57
[12] Ibídem.
[13] Peter Singer, Compendio de Ética, Alianza Editorial Madrid, 1995. Capítulo 38, página 581
[14] En Max Weber “El político y el científico”, capítulo “La Ciencia como Profesión”, Alianza Editorial Madrid (1975).
[15] En Conciencia Moral y Acción Comunicativa, Habermas expresa que “… la fundamentación de normas o mandatos requiere la realización de un discurso real que, en último término no es monológico, no tiene nada que ver con una argumentación que se formulara hipotéticamente en el fuero interno…” Editorial Península,
p. 88.
[16] Aclaraciones a la Ética del Discurso, Jürgen Habermas, Editorial Trotta, p.17.
[17] Entre ellos, el filósofo estadounidense Michael Walzer en “La idea de la sociedad civil”. Debats, n°39 (1992) y el australiano John Keane en “Democracia y sociedad civil”. Alianza, Madrid, 1992.
[18] En www.iglesiaendaimiel.com.
[19] En este contexto, uno de los principales responsables es la universalización de programas de farándula y entretenimiento donde abundan personajes que la sociedad considera modélicos y de gran dignidad ética. Desde esta perspectiva, juega un papel importante la desorientación que muchas personas tiene fruto de la relativización de todo. De aquí, la importancia que adquiere construir una base moral mínima y estructurante.

[20] Hans Jonas fue un judío, alemán y luego exiliado en Inglaterra, Canadá e Israel. Discípulo de Husserl y Heidegger en Freiburg y de Bultmann en Malburg. Aquí, nos referiremos a su obra más célebre: “El principio de la responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización tecnológica”, Editorial Paidós Ibérica.